COLONIA VIRUS by Cesar Iudicello

• Language: Spanish

Del colonia virus a la decolonialidad

El Yo pienso, luego existo de Descartes está precedido por 150 años de Yo conquisto, luego Existo. Esta sentencia de Enrique Dussel es la que toma Grosfoguel para sintetizar la dialéctica del epistemicidio acaecido en Latinoamérica a partir de la conquista. Lo cierto es que Dussel es menos radical que Grosfoguel, aunque al desarrollar la idea despliegue algunos esfuerzos retóricos por instalar la idealización de un Yo conquistador en Descartes a través de la educación jesuita. La presencia de la “sustancia pensante” y la “sustancia extensa” nos retrotraen a Platón o Aristóteles y a su dualidad “cuerpo-alma”. Es decir que la tradición filosófica gravitaba en Descartes quizás con mayor intensidad que su inconsciente posicionamiento como “conquistador”. Lo que produce un quiebre en la filosofía occidental es la nueva dimensión de la existencia supeditada al Yo, no las cualidades psicológicas de ese Yo.
No obstante, en vista de lo que vendría no deja de ser inquietante el hallazgo de Dussel. El filósofo occidental era y seguiría siendo por bastante tiempo una especie de intérprete omnisciente, sin contexto político, social o económico, aculturado; excepcionalmente confrontable con Dios. Este se expresaba desde la universalidad, que en el fondo no podía sino estar representada por occidente, y más concretamente por Europa.
Si el “Yo” que “piensa”, y por ende produce la “existencia”, es un ciudadano ejemplar europeo, toda existencia de una persona perteneciente a un pueblo colonizado está sujeta a una auto percepción como tal, es decir como ciudadano europeo.
La propuesta de Descartes fue reproducida y perfeccionada por quienes serían considerados los más grandes pensadores europeos, como Kant o Hegel, quienes jamás pondrían en tela de juicio esa identidad “Yo-Occidente-Europa”.
Este proceso adquiere especial impulso con las grandes
escisiones disciplinarias del siglo XIX (que ocurren
simultáneamente con la colonización de África por parte
de las nuevas naciones-estado europeas). La máscara que revestía de universalidad al sujeto occidental se cae por completo con el surgimiento de la Sociología y la Antropología.
Ni siquiera Marx escapó a la identidad Europa- Universo. Aunque su trabajo haya servido de base para enfoques críticos ulteriores en el “nuevo mundo”, los resultados reales durante ese siglo estuvieron a la vista. “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, repetían un puñado de hombres blancos en Argentina, mientras se producía el mayor exterminio de indígenas de su historia.
En el plano de la sociología, Max Weber no tiene ningún complejo en crear una identidad entre la máscara y lo que esta ocultaba. Basta con citar su Ética protestante y el espíritu del capitalismo, que comienza con la siguiente pregunta: “¿Qué serie de circunstancias ha determinado que solo sea en Occidente donde hayan surgido ciertos sorprendentes hechos culturales (…), los cuales parecen señalar un rumbo evolutivo de validez y alcance universal?”. Seguramente habrá pocos sociólogos que no hayan leído esa introducción y, aunque poco tenga que ver con el resto del texto, cabe indagar sobre la influencia que pueda haber tenido en la auto percepción de sociólogos y sociólogas de otros continentes.
Con la Antropología la cosa no fue mejor: el evolucionismo darwiniano se replicó incansablemente entre las ciencias de la época y adoptó en muchos casos rasgos explícitamente racistas. A pesar de los esfuerzos de Franz Boas, el evolucionismo cultural encajaba demasiado con el entorno positivista y colonialista de esos años.
Sin embargo, mientras desde México hasta Argentina las
“élites intelectuales” se regocijaban en tertulias europeizantes, los brotes de pensamiento crítico, indigenista o poscolonial (en general bastante imbricado con modalidades de materialismo dialéctico)
comenzaban a florecer tímidamente: Gambio, Arguedas
o Mariategui abrieron paso a un rico proceso que se revitalizaría extraordinariamente con pensadores como Fanon.
En la actualidad, el legado de Aníbal Quijano ha dejado en pie una corriente decolonial que no cesa de ampliarse. De Sousa Santos, Mignolo, Walsh o Espósito se leen en las universidades de toda Latinoamérica. Además, como “contradecolonialidad”, autoras feministas decoloniales como Cusicansqui, Yuderkys Espinosa, María Galindo o Rita Segato son referentes indiscutibles en las
grandes capitales europeas.

Corona virus

Son muchos y variopintos los pensadores que han aventurado lecturas contemporáneas sobre el tema: desde un Agamben, defenestrado por subestimar al virus pero jamás reconocido por anticipar la práctica de
mecanismos represivos y de control impensables en el “mundo civilizado”, hasta un desconsolado diagnóstico de Judith Butler sobre la inmoralidad de la sociedad norteamericana, que prefiere su propia salvación a la de todos; un eufórico e inédito entusiasmo de Zizek, quien vislumbra una gran oportunidad que posibilitaría la caída del capitalismo y el surgimiento de un nuevo comunismo; un iluminado Harari, que pone sobre la mesa, con extraordinario poder de síntesis, las posibles consecuencias, pero no se decanta por ninguna; un David Harvey, que a pesar de su verborrea irrefrenable lanza conceptos como “pandemia de clase, género y raza”, o un Paul Preciado en que parece converger todo (el género, la colonialidad, la otredad, la comunidad vs. la inmunidad, la necropolítica o, de particular interés, la tele república).
Todos los citados (y la mayoría de los no citados) tienen dos cosas en común: la primera es que no les interesa tanto el virus en sí como las consecuencias sociales, políticas, morales, etc; la segunda radica en considerar que transitamos una situación coyuntural.
El filósofo que puede resultar de especial interés es Byung Chul Han, pues su crítica aborda la pandemia desde las perspectivas de Asía y Occidente. Al margen de sus agudas observaciones y conceptos, llama la atención que cuando se refiere a Asía sabemos de qué
países habla (es evidente que no alude a países asiáticos como Afganistán o Georgia), pero, ¿sabemos a qué países se refiere cuando habla de Occidente?
Es aquí donde vuelve a calar hondo la colonialidad. Es evidente que para él, como para muchos otros pensadores, Occidente es Europa y Norteamérica. Y solo por extensión, Africa y Latinoamérica también lo serían.

Decolonizar el virus

Si bien se ha descrito a grandes rasgos el proceso de colonización cultural eurocentrista y los titánicos esfuerzos en curso por combatir esa epistemología importada, cabe hacer una aclaración más
que obvia pero necesaria: aunque todas las naciones-estado republicanas de Latinoamerica reciben su estructura política por “herencia” europea, durante el siglo pasado, EEUU hizo todo lo posible por controlar financiera y políticamente cada una de ellas, imponiendo gobiernos “títere”, apoyando dictaduras, provocando golpes de estado y promoviendo la sistemática apropiación de sus territorios por parte de multinacionales que extraerían hasta el último recurso natural sin ofrecer nada a cambio.
Por un lado, autores como Galeano han dedicado su vida a denunciar minuciosamente el expolio sin tregua de estas tierras, que parecen malditas y presas de un destino inquebrantable, pero por el otro, pensadores como Fanon ya nos alertaban acerca de una especie de microfísica del colonizado, en cuya lógica es posible que este
sustituya su ideal de europeo por el de estadounidense (que en definitiva no es más que un europeo ultra capitalista). El desgarro es tan abismal que posibilita que ambos ideales convivan en una misma persona. Y aunque cabe anteponer a esta hipótesis el hecho de que EEUU impuso su cultura alrededor del mundo, la diferencia quizá sea que en otras latitudes el imperio ha debido recurrir al enfrentamiento armado, mientras que en Latinoamérica (a excepción de Cuba y de las intervenciones militares de cierto período del siglo XX), solo tuvo que respaldar y corromper a alguno de los bandos en las luchas intestinas. Es debido a esa sujeción epistémica que, por dar algunos ejemplos, Bolsonaro (Brasil) siguió el modelo negacionista de Trump (EEUU); que Moreno (Ecuador), Piñera (Chile), Duque (Colombia) y Vizcarra (Perú) demoraran en declarar la cuarentena por priorizar la economía, imitando a Johnson (Reino Unido), que Añez (Bolivia, de facto) reproduzca por cadena nacional fragmentos calcados de los discursos de Sanchez (España), y aún que Fernández (Argentina) haya practicado en extremo y con mayor anticipación las medidas que consideraba más efectivas en Europa.
No existe un solo ejemplo de países latinoamericanos que hayan imitado medidas adoptadas por países asiáticos, a pesar de que son las que aparentemente han dado mejores resultados. Y eso no responde solo a cuestiones de presupuesto. Si bien está claro que ningún país de Latinoamérica tiene la capacidad económica de EEUU o de cualquier país europeo, el impedimento es, sobre todo, de orden cultural (a esta altura no se puede ni calcular el costo “en vidas” que ha representado el desprecio y la subestimación que Occidente ha demostrado en un primer momento hacia el uso total que los asiáticos hacían de los barbijos o “tapabocas” ; mientras China o Japón se estabilizaban en gran medida gracias a todo tipo de protección, Occidente hacía memes).
¿Será casualidad que el virus haya llegado a Latinoamérica desde Europa y EEUU, y apenas en contadísimos casos desde el país de origen, China?
Si hay algo que distingue a los países africanos de los latinoamericanos es la poca identificación que sienten los primeros hacia sus colonizadores. Allí la migración hacia Europa obedece a razones puramente económicas. En cambio, el latinoamericano “blanco” emprende “viajes culturales” a Europa, y regresa “enriquecido” a realimentar su colonialidad. Es más, se siente honrado por la visita del colono. Y es así como después de 500 años, la enfermedad vuelve a provenir de Europa, pero esta vez los propios la fueron a buscar y la importaron.
Si damos crédito a los filósofos contemporáneos, que anticipan un fuerte cimbronazo en las configuraciones actuales a causa de la pandemia, parece inevitable señalar que el presente demanda, además, soluciones decoloniales en latinoamérica.
Cuando afuera ya no hay nada solo queda la mirada introspectiva.
Es el momento de hurgar en ese microcosmos de “inexistencias” que, según de Sousa Santos, son generadas por el pensamiento hegemónico, donde habita lo que no es relevante en función de una escala sin términos medios.
La situación política actual por estos lares dista mucho de la de hace unos años. Aunque muy críticos con los gobiernos nacionales y populares, quienes por entonces proponían corrientes nuevas o alternativas de saber también comenzaron a articular e integrar sus hallazgos en una especie de “big data” decolonial.
No era fácil escapar a la utopía sudamericana que lo acaparaba todo. Pero la caída de esos gobiernos ante regímenes neoliberales no solo le devolvió el hambre a miles de personas que creían haber dejado atrás la miseria asignada por el capitalismo: también situó a las epistemologías emergentes en su entorno natural. Los saberes hegemónicos actúan masiva y monolíticamente; su opuesto no debería reproducir ese mecanismo. Entre las “no existencias” descritas por de Sousa Santos están los localismos y las actividades consideradas “no productivas”. Esta pandemia es en sí un Imperio Total, que pone de rodillas al mundo globalizado y lo condena a su propia improductividad. Si el virus ha totalizado el mundo, Hannah Arendt viene al caso. Ella entendió que las fuerzas totalizadoras anulaban el impulso artístico que habita en nosotros, o sea la pulsión que nos empuja a agregarle algo al mundo. Ya estamos inmersos en esa totalidad que solo quiere que pensemos en ella. Es probable que si no resistimos en nuestro foro interno, el capitalismo se convierta en heredero de este mundo totalizado. Pero si el encierro se transforma en una puerta de acceso a otros saberes, otras existencias u otras universalidades, hasta ahora silenciados por nuestra propia colonialidad, un día saldremos de casa y ya no será la misma, porque no seremos los mismos y el mundo no será el mismo.